Medeniyetlerin teşekkülünde hukuk, yalnızca toplumsal düzeni sağlayan bir vasıta değil; aynı zamanda o medeniyetin mânevî kimliğini, idrak düzeyini ve hakikat tasavvurunu aksettiren temel bir rükündür. Osmanlı İmparatorluğu, bu hakikati idrak ederek, varlık sebebini ve bekâ sırrını Şer’î şerîf’e râm olmuş bir hukuk telakkisinde bulmuştur. İlâhî menşeden süzülüp gelen bu hukuk nizamı, beşerî arzu ve heveslere değil, ilâhî hikmete dayanarak asırlarca hüküm sürmüştür. Ne var ki, Tanzimat’la başlayan ve Kânûn-ı Esâsî ile zirveye çıkan “ecnebîleşme” teşebbüsleri, bu köklü hukukî ve manevî yapıyı altüst etmiş, Şer’î fıkhın nuranî eksenine karşı, beşerî aklın zayıf ve taklitçi düzenlemelerini ikame etmeye kalkışmıştır.
Oysa Osmanlı hukuk telakkisi, sadece bir ceza veya düzen nizamı değil; tebaa ile Yaratıcı arasındaki rıza ilişkisinin dünyevî tezahürüydü. Şer’î fıkıh, devletin değil; devletin de üstünde bir kudretin, yani Yaratıcının murâdını beyan eden, ezelî ve ebedî bir nizâm-ı ilâhî idi. Bu yönüyle Osmanlı idaresi, “Devlet hukuka tâbidir” ilkesiyle değil, “Devlet Şer’î hükümlere mükelleftir” düsturuyla teşekkül etmişti. Kanun koyucu olarak padişah dahi, Şer’î hükmün dışında ve üstünde bir irade sergileyemezdi. Zira her emir, her ferman, meşîhat makamından alınacak bir fetva ile meşrûiyet kazanır, aksi hâlde hükümsüz addedilirdi. Nitekim hukuk tarihçisi Joseph Schacht, İslâm hukukunun, “bir devletin değil, doğrudan doğruya Tanrı’nın hukuk sistemi” olduğunu vurgulayarak bu ayrımı ilmî temele oturtmuştur.
Kânûn-ı Esâsî ve Hukukî Kriz
Kânûn-ı Esâsî ise, bu kadim nizâmı ihlâl eden, beşerî tasavvurların acele ve acemice kodlandığı bir metin olarak tarihe geçmiş, Şer’î fıkhın karşısında mahkûm olmuştur. Belçika ve Fransa’nın hukuk sistemlerinden iktibas edilerek inşa edilen bu anayasa, ne milletin irfanla yoğurulan dokusuna temas edebilmiş, ne de Müslüman tebaanın hukukî idrakiyle örtüşebilmiştir. Midhat Paşa ve zümresinin “medeniyet” kisvesiyle takdim ettiği bu teşebbüs, esasen Batı’ya yaranma hevesiyle yapılmış, milletin ruh kökünden kopuk bir hamledir. Midhat Paşa, hukukî anlamda bir reformcu olmaktan ziyade, siyasî popülizme savrulmuş, Şer’î nizâmı görmezden gelerek meşruiyeti ecnebi takdirine havale etmiş bir figürdür. Bu durum, dönemin ileri gelen uleması tarafından da “fesadın kapısını aralamak” şeklinde yorumlanmıştır.
Tersane Konferansı sonrasında Avrupalı devlet adamlarının bu anayasa hakkında kullandığı ifadeler, meselenin yalnızca iç hukuk krizi olmadığını, aynı zamanda milletlerarası alanda bir istihza vesilesine dönüştüğünü göstermektedir. Nitekim Rusya İmparatorluğu Dışişleri Bakanı Aleksandr Gorçakov, Kânûn-ı Esâsî’yi “maymun taklitçiliği” olarak nitelemiş; Prusya Şansölyesi Otto von Bismarck, metni “içeriği boş, şeklen Batılı” diye küçümsemiş; dönemin İngiliz diplomat Sir Henry Layard ise Midhat Paşa’nın girişimlerini “karikatürleştirilmiş bir Batılılaşma” olarak değerlendirmiştir. Fransız diplomat Édouard Thouvenel’in ifadeleri de dikkat çekicidir: “Osmanlılar, Fransız hukukunu kopyalıyor ama Fransız ruhunu anlamıyorlar.” Tüm bu yorumlar, Kânûn-ı Esâsî’nin yalnızca yerli ve milli olmaktan uzak değil, aynı zamanda uluslararası ciddiyet açısından da yetersiz bir teşebbüs olduğunu göstermektedir.
Bu noktada meselenin yalnızca hukukî değil, zihnî ve medeniyet tasavvuruna dair yönü de açığa çıkmaktadır. Osmanlı’nın hukuk telakkisi, hukuk ile adalet, hikmet ile hüküm, ilâhî irade ile halk arasında ince bir muvazene kurmuştu. Şer’î fıkıh, yalnızca içtihâdî bir ilmî disiplin değil, aynı zamanda bir hayat nizâmı idi. Kadılar, müftüler, müçtehitler; yalnızca birer devlet memuru değil, adaletin mazharı, halkın hukukî emniyetinin teminatı idiler. Her mesele için özel fetvalar alınır, en küçük iktisadî ve idarî tasarruf dahi Şer’î meşruiyet dairesi içinde değerlendirilirdi. Bu bakımdan Halil İnalcık’ın şu tespiti manidardır: “Osmanlı’da hukuk, toplumun omurgasıdır; o çökerse bütün yapı da çöker.”
Laiklik, Beşerî Hukuk ve Kopan Bağlar
Buna mukabil Batı’dan ithal edilen hukukî metinlerde, ilâhî bir referans yoktur. Beşerî aklın sınırları dâhilinde, günübirlik ihtiyaçlara göre şekillenen, dünyevî çıkar ve güç ilişkilerini esas alan bir sistem söz konusudur. Bu sistemin merkezinde yer alan “laiklik” ilkesi, görünüşte tarafsızlığı temin etmekte; ancak hakikatte hukuk ile ahlâk, hukuk ile maneviyat, hukuk ile hikmet arasındaki rabıtayı kopararak toplumu köksüzleştirmektedir. Laiklik, ilâhî olanı kamusal alandan dışlama iddiasıyla, adaletin menşeini salt beşerî akıl ve siyasal iktidarın keyfiyetine havale eder. Oysa hukuk yalnızca normlar dizgesi değil; bir cemiyetin varlık tasavvurunun ifadesidir.
Modern dönemde Batı tipi laik hukuk sistemleri, zaman içinde ahlâkî bağlarını yitirmiş; zulmün, sömürünün ve eşitsizliğin kurumsallaşmasına zemin hazırlamıştır. Fransız pozitivistlerinin hukuk tanımı, insan iradesi dışında hiçbir kaynağı kabul etmezken, bu yaklaşımın doğurduğu sosyal çöküntüler hâlen dahi telâfi edilememiştir. Böyle bir zeminde kanun, kuvvetlinin elindeki araç hâline gelirken; hukuk, adaleti temin etmekten ziyade iktidarın devamını sağlayan bir mekanizmaya dönüşmüştür.
Oysa Osmanlı, bu bağı hiçbir vakit inkıtaa uğratmamış; tam aksine, hukukunu bu bağın sıhhatiyle kaim kılmıştır. Osmanlı’da hukuk yalnızca dünyevî işleyişin aracı değil; ebedî hakikatin dünyevî yansımasıydı. Bunun bir yansıması olarak Şeyhülislâm Ebussuud Efendi’nin fetvalarında “maslahat” kavramı, sadece dünyevî değil, uhrevî faydayı da içeren bütüncül bir hikmet anlayışının tezahürüdür. Bu bağlamda Şer’î fıkıh, toplumsal yapının hem vicdanî hem de hukûkî omurgası olarak işlev görmüştür.
Mecelle ve Şer’î Direniş
Kânûn-ı Esâsî ile birlikte ise bu bağ kopmuş, Osmanlı tebaasının ruh dünyasında derin bir çatlak oluşmuştur. Hukuk, artık ilâhî murakabenin değil, ecnebî taklitçiliğin bir vasıtası hâline gelmiş; devlet ile millet, sultan ile Şer’î nizam, müftü ile kanun koyucu arasındaki geleneksel muvazene bozulmuştur. Bunun neticesi olarak yalnız hukuk sistemi değil, devletin tüm erkânı, meşruiyet zeminini yitirmiş; her ıslahat hamlesi yeni bir kaos doğurmuştur. Bu süreçte Ahmet Cevdet Paşa’nın Kânûn-ı Esâsî’ye dair suskunluğu bile bir tür ilmî reddiye olarak okunmalıdır.
Zira onun kaleme aldığı Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, Şer’î fıkhın hikmet ve içtihat ekseninde kodlandığı son büyük küllî metindir. Mecelle, yalnızca bir hukuk kitabı değil; aynı zamanda Osmanlı’nın Batılılaşma sürecinde kendi hukukî mirasına sahip çıkma refleksidir. “Zarar-ı âmmı def için zarar-ı hâs ihtiyâr olunur” gibi kaideler, yalnızca fıkıh terminolojisiyle değil, aynı zamanda derin bir toplumsal adalet ve maslahat anlayışıyla yazılmıştır. Cevdet Paşa’nın bu metinle hedeflediği şey, İslâm hukukunun iç tutarlılığını ve çağın ihtiyaçlarına cevap verebilme kudretini ispat etmektir. Mecelle, fıkhın donuk bir külliyat değil, yaşayan bir içtihâdî zemin olduğunu göstererek, Kânûn-ı Esâsî’nin taklitçi aklına karşı orijinal ve yerli bir cevaptır. Batılıların bile hayranlıkla takip ettiği bu metin, bir yönüyle Osmanlı’nın hukukî vakarını ve medeniyet iddiasını muhafaza çabasıdır.
Şu halde…
Sormak gerekir: Hangi hukuk adâletin teminatıdır? Hangi kanun milletin mânevî harcını takviye eder? Osmanlı’nın asırlık hukukî mirâsı bize gösteriyor ki, gerçek adalet ancak Şer’î fıkhın derinliğinde, ilâhî iradenin gölgesinde mümkündür. Beşerî hukuklar değişir, yenilenir, yozlaşır; fakat ilâhî hüküm, ne değişir ne de hükümsüz kalır. İşte bu idrâk, Devlet-i Âliyye’yi yüzyıllar boyunca ayakta tutan temel harçtır.
İlâhî olanı kamusal alandan dışlamaya çalışan her teşebbüs, eninde sonunda adaleti araçsallaştırmakta ve hukuku vicdanî zemininden uzaklaştırmaktadır. Modern toplumlar, görünüşte gelişmiş hukuk sistemlerine rağmen, toplumsal huzursuzluk, eşitsizlik ve manevî yoksunluk girdabında debelenmektedir. Bu hâl, salt hukukî düzenlemelerle değil; hakikate ve adalete râm olmuş bir hukuk telakkisiyle aşılabilir. Zira adalet, yalnız prosedürel normların uygulanması değil; hakkın yerini bulması, mazlumun ses bulması, toplumun ruhuyla barışık bir düzene kavuşmasıdır.
Bugün bu mirası yeniden idrak etmek, yalnız geçmişe değil, geleceğe dair de bir adalet tasavvuru geliştirmek anlamına gelir. Şer’î fıkhın kaynağı olan vahiy, sadece tarihe ait bir bilgi değil; her çağda tazeliğini koruyan, fıtrata hitap eden bir hikmet membaıdır. Bu sebeple, ilâhî hukuk anlayışı geçmişin nostaljisi değil; insanlık için ebedî bir referanstır.
Zira tarih, yalnız yaşanmış bir hâdiseler mecmuası değil; aynı zamanda bir istikamet pusulasıdır. Ve o pusulanın iğnesi, hâlâ Şer’î fıkhın hakikatine dönmeyi işaret etmektedir.
